On the surface, Parashat Ekev is about what kind of people God expects that Israel will become. We read that Israel’s God “demands” many things—reverence, love, obedience and devotion. Israel is warned of the afflictions of affluence—ingratitude and materialism, and is reminded of the many benefactions that God has bestowed upon them since the days of the patriarchs. And yet on a deeper level the parashah draws a portrait not of Israel but of God. Who is this deity of ours? An impartial judge, or a benevolent parent? Is this God almighty, or is that a mirage? In rabbinic literature we have many bold efforts to expose and explore the apparent contradictions in the Torah’s image of God. 

In chapter 10:17 we read that God is הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא “the God who is great, mighty and awesome,” words that we repeat with every Amidah prayer. And yet the sages note that later prophets were more circumspect in their praise of God. In Bavli Yoma 69b and in a parallel text in Yerushalmi Megilah 3:7, the sages explain why Jeremiah and then Daniel edited down the prayer of Moses with its three powerful attributes, reducing God’s might to two and then just one expression. Jeremiah deleted the word וְהַנּוֹרָא “the awesome,” which is understood to refer to the Temple, since he witnessed its destruction. Daniel deleted the word הַגִּבֹּר “the mighty” since he lived among the exiles who were subjugated to foreign nations. Along came the sages of the “great assembly” and they restored the prayer of Moses to once again affirm God’s threefold greatness. Their justification? The appearance of divine abandonment is actually an example of divine engagement. While the temple was destroyed, the fact that God is patient with the wicked (allowing them to oppress Israel) is proof of God’s greatness, not impotence, and the fact that Israel nevertheless survives the international onslaught is proof of divine “awesomeness.”

The sages of the “Great” Assembly thus restored God’s “greatness” with their theodicy, but the rabbis of the Talmud remained skeptical. Yes, they dutifully included the three adjectives of Moses in every Amidah and rejected efforts to modify them. Yet the rabbis also gave a none-too-subtle hint of their skepticism about this convenient theodicy. Why, they ask, did those “rabbis” (I.e. Jeremiah and Daniel) feel entitled to delete the praises written by Moses? Because, they say, the prophets knew that God respects the truth, and in truth, a people that has experienced destruction and exile cannot praise God as mighty and awesome.

This is a typically neurotic Jewish response. Following the sages, we continue to praise God without restraint, but under our breath we wonder, together with them, really? Still, it is in exploring contradictions rather than in mouthing simple pieties that our spiritual lives deepen, and our engagement in the real world, the world of injustice and suffering, becomes more true. This is Jewish theodicy—offering explanations, but never fully accepting them. In the end, the world must match our understanding of justice, and nothing less will suffice.

Another contradiction relates to the question whether God shows favoritism (noseh panim) or not to Israel. The very same verse, 10:17, claims that God is mighty in not showing favoritism or in taking bribes. God is an impartial judge, and a good role model for human judges who are also commanded to be impartial. Except that our favorite description of God, the priestly benediction, promises that God will “show you favor” (yisa Adonai panav eilekha). In B. Brakhot 20 the angels themselves denounce this contradiction before God, who confesses to the hypocrisy: “How can I not show favor to Israel? I commanded them, “you shall eat and be satisfied and then bless” but they say blessings even after eating only the amount of an olive or an egg (and not a full meal)!” Because Israel goes “above and beyond” the divine demand, God too must go “above and beyond” impartial treatment of the people. The Maharal of Prague explains in Be’er Ha’Golah that this passage instructs Israel to attach itself to the divine attribute of mercy—that which goes beyond the demands of justice—and that this will result in God responding in mercy to Israel.

As we end the difficult month of Av and turn toward Elul, an internal reorientation is suggested. This summer the people of Israel has focused on not divine but human justice—justifications of military strategies and self-defense by the country of Israel, even at the cost of vast human suffering in Gaza. Such justifications are often compelling, and even necessary given the unfair and even anti-Semitic criticisms hurled at Israel. And yet these justifications remain insufficient as our religious response. It is in mercy that we approach our higher spiritual capacities. There is a place for pious justifications, as we have seen, but there is also a need to acknowledge their limits, even their falsehood, as we experience the deeper truth of human suffering, and open our hearts in love, even to our enemies. This is how I understand the imperative that we cling to God—like Jacob, clinging, wrestling and crying out to discover a truer name for God, and a truer name for ourselves.

דברים פרק י, יב-כב

(יב) וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם־לְיִרְאָה אֶת־יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל־דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת־יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל־ לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשֶׁךָ: (יג) לִשְׁמֹר אֶת־מִצְוֹת יְקֹוָק וְאֶת־ֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְטוֹב לָךְ: (יד) הֵן לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל־אֲשֶׁר־בָּהּ: (טו) רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְקֹוָק לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל־הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה: (טז) וּמַלְתֶּם אֵת עָרְלַת לְבַבְכֶם וְעָרְפְּכֶם לֹא תַקְשׁוּ עוֹד: (יז) כִּי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא־יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד: (יח) עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה: (יט) וַאֲהַבְתֶּם אֶת־הַגֵּר כִּי־גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: (כ) אֶת־יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ: (כא) הוּא תְהִלָּתְךָ וְהוּא אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר־עָשָׂה אִתְּךָ אֶת־הַגְּדֹלֹת וְאֶת־הַנּוֹרָאֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ: (כב) בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה וְעַתָּה שָׂמְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב:

תלמוד בבלי מסכת יומא דף סט עמוד ב

אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה – שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר האל הגדל הגבר והנורא, אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו? לא אמר נורא. אתא דניאל, אמר: נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו? לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו – שאלמלא מוראו של הקדוש

ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות? ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה! – אמר רבי אלעזר: מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו.

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת מגילה פרק ג הלכה ז

ר’ סימון בשם ר’ יהושע בן לוי למה נקראו אנשי כנסת הגדולה שהחזירו את הגדולה ליושנה א”ר פנחס משה התקין מטבע של תפלה [דברים י יז] האל הגדול הגבור והנורא ירמיה אמר [ירמ’ לב יח] האל הגדול הגבור ולא אמר נורא ולמה הוא גבור לזה נאה להקרות גבור שהוא רואה חורבן ביתו ושותק ולמה לא אמר נורא אין נורא אלא בית המקדש דכתיב [תהילים סח לו] נורא אלהים ממקדשיך דניאל אמר [דניאל ט ד] האל הגדול והנורא ולמה לא אמר גבור בניו מסורים בקולרין איכן היא גבורתו ולמה הוא אמר נורא לזה נאה להקרות נורא בנוראות שעשה עמנו בכבשן האש וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה החזירו את הגדולה ליושנה [נחמיה ט לב] ועתה אלהינו האל הגדול הגבור והנורא שומר הברית והחסד אל ימעטו לפניך וגו’ ובשר ודם יש בו כח ליתן קצבה בדברים הללו א”ר יצחק בר לעזר יודעין הן הנביאין שאלוהן אמיתי ואינן מחניפין לו:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כ עמוד ב

דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי: אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד, והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב: ישא ה’ פניו אליך. אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל? שכתבתי להם בתורה: ואכלת ושבעת וברכת את ה’ אלהיך, והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה.

ספר באר הגולה באר הראשון פרק ד ד”ה ובפרק מי

ובפרק מי שמתו (ברכות כ ב) דרש רבי עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרב אסי, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא, כתיב בתורתך (דברים י, יז) “אשר לא ישא פנים”, והלא אתה נושא פנים לישראל, כדכתיב (במדבר ו, כו) “ישא ה’ פניו אליך”. אמר להם, וכי לא אשא להם פנים, שכתבתי בתורתי (דברים ח, י) “ואכלת ושבעת וברכת”, והם דקדקו על עצמן עד כזית ועד כביצה. ולכך אין ראוי שיהיה נוהג עמהם בדין, רק לפנים משורת הדין, כפי מה שישראל דביקים בו יתברך במדה שהיא לפנים משורת הדין. וכך השם יתברך נוהג עם ישראל במדה זאת.