Our Bodies, Our Souls: Tazria-Metzora 5778

Pity poor Rabbi Akiva. He had a difficult youth and a dreadful death, but at least he enjoyed the respect of his colleagues, right? In Bavli Sanhedrin 38b Reish Lakish claims that God gave Adam the First a preview of all the sages to come, and when he reached Akiva, Adam rejoiced in his Torah, and mourned over his death. That is high praise, yet on the same page, Rabbi Akiva is on the receiving end of a stinging put-down, as he is elsewhere in the Talmud, specifically when other sages feel he is being too fanciful in his textual interpretations. Each time they tell him, “Confine yourself to negaim [the identification of blemishes] and ohalot [the rules of corpse contamination]!” The former is the focus of our double portion this week, but first let’s examine an aggadah that gets Rabbi Akiva into trouble.

The presenting issue is a mysterious Aramaic passage in chapter seven of Daniel, in which God is described as the “Ancient of Days,” sitting on a throne made of fire, supervising an apocalyptic battle of beasts which may represent the various empires that oppressed Israel. Especially puzzling is the reference in verse 7:9 to plural “thrones,” and later, in vs.13-14, to a “son of man” who comes before the Ancient of Days and is described as having dominion. This passage was of intense interest in ancient apocalyptic literature—the son of man was associated with Enoch, or with the angel Metatron, with the second throne indicative of a second power in heaven (שתי רשויות). This was obviously a destabilizing concept—indicative of a dualistic theology that either pitted divine forces of good and evil against one another, or exalted a messianic human figure to divine status. Dualistic thought was seen as deeply threatening—this was the explanation given for the heresy of Elisha b. Abuya, but it also almost ensnared the great Rabbi Akiva.

In Bavli Sanhedrin 38b and its parallel text, b. Hagigah 14a, the two thrones are debated. To Rabbi Akiva is attributed the view that the second throne was occupied by King David. Rabbi Yossi HaGlili objects, saying that Akiva has desanctified the Divine presence! Rather, both thrones belong to God, with one for justice and another for righteousness, a solution familiar to us from the High Holiday liturgy. The Bavli claims that Akiva conceded the point, and yet he still earned a rebuke from Rabbi Elazar b. Azariah, who said, “Akiva—what right do you have to Haggadah? Confine yourself to negaim [the identification of blemishes] and ohalot [the rules of corpse contamination]!”

Peter Schäfer argues in his book, The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other (Princeton UP, 2012) that the Bavli here is responding to Christian interpretations of the “two throne” problem, considering and then discarding the possibility that the messiah might have a seat beside God. Scholars such as Daniel Boyarin read it as a more general response to gnostic thought.

This is all quite interesting, but let us focus on the censure of Rabbi Akiva. His interpretation of Daniel’s game of thrones is not the only topic to elicit ire from his colleagues. Regarding the second plague in Egypt, Akiva claims that one gargantuan frog arose from the Nile and “filled all of Egypt.” (b. San. 67b). Again, Rabbi Elazar b. Azariah tells him to quit the fancy aggadot, and to return to the laws of negaim and ohalot. Other examples abound—in Midrash Tehilim Akiva identifies the “birds of the sky” in Psalm 104 with ministering angels—always Akiva is told to cease with aggadah and to return to halakhah—specifically, to the laws of physical impurity.

The redeeming part of this put-down is that it acknowledges Akiva’s special expertise in two of the most notoriously complex areas of Jewish law, especially in the post-destruction period when they were of largely theoretical importance. Significantly, both topics involve bodies in states of disrepair, in disease and in death, and the spiritual implications of physical functions. Negaim refers to the complex of skin afflictions that occupy Leviticus 13-14 and are the bulk of this week’s Torah reading. The Torah emphasizes visualization of these wounds—the priest must repeatedly examine them, and their appearance is essential to proper diagnosis. Verse 13:2 states, “When a person has on the skin of his body a swelling, a rash, or a discoloration, and it develops into a scaly affection on the skin of his body, it shall be reported to Aaron the priest or to one of his sons, the priests.” The Hebrew terms for the wounds are s’et, sapahat and baheret.

The rabbis divide these skin afflictions into four variants which are different shades of white, ranging from snow, to plaster, to white wool to egg white. At b. Sh’vuot (5b-6a) they debate fine details—which specks of different shades of white may be combined together to add up to the bean-sized minimum required to diagnose the affliction and declare a person impure? Rabbi Akiva has a specific position—only specks that are adjacent on the color spectrum may combine to constitute an affliction.

Fascinating, isn’t it? Perhaps not for us, but this technical Torah deserves our attention even if it lacks the drama or theological significance of the great narratives. First, this section of the Torah is essentially a medical treatise. It points to the significance of bodies in the religious life of ancient Israel, and it is in tension with a different sort of dualism, the mind/body division championed by Greek philosophy and integrated into both Jewish and Christian thought. It also points to the question of boundaries between different types of bodies, thereby serving as a marker for Jewish identity.

Mira Wasserman studies the religious status of bodies in her wonderful book, Jews. Gentiles and Other Animals: The Talmud After the Humanities (Penn UP, 2017). Her focus is on b. Avodah Zarah, a volume dedicated to relations between Jews and non-Jews. On AZ 10b, the Bavli tells the story of a gentile named Ketiah b. Shalom who has the temerity to challenge the Roman emperor, who has described the Jews as a wound on the foot that is best to cut off so that the rest of the body might live. For his objection to the emperor’s genocidal plan, Ketiah is sentenced to death, but just before he dies, he circumcises himself and is invited into the World to Come. The first chapter of this tractate, which supposedly exalts Jews over gentiles, therefore opens and closes with stories of selfless spiritual heroism of gentiles, who are held up as role models to the Jewish audience.

Wasserman unpacks the symbolism of the foot sore as a metaphor for Israel: “This story is intensely engaged with the materiality of the human body. The story opens with a hateful tyrant’s comparison of the Jewish people to a painful sore, extending the familiar metaphor of the empire as a body politic. The use of the metaphor reveals that the question he poses to his advisers—should the Jewish presence be tolerated?—is a rhetorical one: who would choose to tolerate a gruesome sore? Keti’a alone resists the implications of the king’s leading question, and as a consequence is charged with death in the furnace.” His self-circumcision—a cutting of flesh with spiritual reward—contrasts with the Roman emperor’s proposed cutting off of human life, with spiritual punishment.

In the story, Keti’ah manages a second significant act before dying—he assigns his possessions to Rabbi Akiva  and friends. I wonder if this random detail relates to Akiva’s famous association not only with martyrdom, but also with negaim, and serves to affirm his wisdom in matters both physical and theological. It is as if to say that there can be no division between physical and spiritual life. The metaphor of Israel as a sore to be excised contrasts with the Torah’s emphasis on healing the damaged flesh. While Judaism also acknowledges that it is sometimes necessary to create a wound in order to heal a body (as with circumcision, therapeutic surgery, and even amputation), the point of our parashah is resolutely skewed towards healing.

Bodies are imperfect, and bodies fail. But that does make our bodies our enemies. Rather, they are the ultimate platform of our existence. In illness and in health, in hunger and in satiety, in pleasure and in pain, in isolation and in consort, our bodies are the theater of personal development. While there may be a state of imagined personhood that precedes birth, and a remembered existence that follows death, it is within our physical bodies that we become fully human, enter into meaningful relationships, and engage as servants of the Holy One. Judaism is ultimately in favor of integration, even when there are acknowledged tensions in our lives. It takes close inspection, dedication, wisdom and courage to remain engaged with the painful and sometimes tragic physical struggles of our bodies, and to express confidence that we can always make a difference in promoting life, and thereby in partnering with the Creator of all.

ויקרא פרק יג, א-ו

(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: (ב) אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים: (ג) וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ: (ד) וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים: (ה) וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית: (ו) וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִוא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר:

דניאל פרק ז, ט-יד

(ט) חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק: (י) נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי אֶלֶף אלפים אַלְפִין יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ וְרִבּוֹ רבון רִבְבָן קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ: (יא) חָזֵה הֲוֵית בֵּאדַיִן מִן קָל מִלַּיָּא רַבְרְבָתָא דִּי קַרְנָא מְמַלֱּלָה חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי קְטִילַת חֵיוְתָא וְהוּבַד גִּשְׁמַהּ וִיהִיבַת לִיקֵדַת אֶשָּׁא: (יב) וּשְׁאָר חֵיוָתָא הֶעְדִּיו שָׁלְטָנְהוֹן וְאַרְכָה בְחַיִּין יְהִיבַת לְהוֹן עַד זְמַן וְעִדָּן: (יג) חָזֵה הֲוֵית בְּחֶזְוֵי לֵילְיָא וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא כְּבַר אֱנָשׁ אָתֵה הֲוָה וְעַד עַתִּיק יוֹמַיָּא מְטָה וּקְדָמוֹהִי הַקְרְבוּהִי: (יד) וְלֵהּ יְהִיב שָׁלְטָן וִיקָר וּמַלְכוּ וְכֹל עַמְמַיָּא אֻמַיָּא וְלִשָּׁנַיָּא לֵהּ יִפְלְחוּן שָׁלְטָנֵהּ שָׁלְטָן עָלַם דִּי לָא יֶעְדֵּה וּמַלְכוּתֵהּ דִּי לָא תִתְחַבַּל:

בבלי סנהדרין דף לח עמוד ב

עד די כרסון רמיו מאי איכא למימר? – אחד לו ואחד לדוד, דתניא: אחד לו ואחד לדוד, דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי יוסי: עקיבא! עד מתי אתה עושה שכינה חול? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה. קבלה מיניה או לא קבלה מיניה? – תא שמע, דתניא: אחד לדין ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא, אמר לו רבי אלעזר בן עזריא: עקיבא! מה לך אצל הגדה? כלך אצל נגעים ואהלות! אלא: אחד לכסא, ואחד לשרפרף. כסא – לישב עליו, שרפרף – להדום רגליו.

בבלי חגיגה דף יד עמוד א

כתוב אחד אומר כרסיה שביבין דנור וכתוב אחד אומר עד די כרסון רמיו ועתיק יומין יתב! – לא קשיא: אחד לו ואחד לדוד. כדתניא: אחד לו ואחד לדוד, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא! עד מתי אתה עושה שכינה חול! אלא: אחד לדין ואחד לצדקה. קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה? – תא שמע: אחד לדין ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא! מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות. אלא: אחד לכסא ואחד לשרפרף, כסא – לישב עליו, שרפרף – להדום רגליו, שנאמר השמים כסאי והארץ הדם רגלי.

בבלי סנהדרין דף סז עמוד ב

ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים, אמר רבי אלעזר: צפרדע אחת היתה, השריצה ומלאה כל ארץ מצרים. כתנאי, רבי עקיבא אומר: צפרדע אחת היתה, ומלאה כל ארץ מצרים. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות, צפרדע אחת היתה, שרקה להם והם באו.

מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור קד

[ט] [קד, ט] גבול שמת בל יעברון המשלח מעינים בנחלים עליהם עוף השמים ישכון. ר’ ישמעאל ור’ עקיבא, ר’ עקיבא אומר אלו מלאכי השרת, אמר לו ר’ ישמעאל כלך מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות, המשלח מעינים בנחלים, אלו מקוואות שטובלין בהם בעלי נגעים המטמאים באהל המת, אלא אמר ר’ ישמעאל זה עוף ששוכן על האילנות שקילוסו של הקדוש ברוך הוא עולה מהם, שנאמר מבין עפאים יתנו קול (/תהלים ק”ד/ פסוק יב)

בבלי שבועות דף ה עמוד ב

מראות נגעים – שנים שהן ארבעה. תנן התם, מראות נגעים שנים שהן ארבעה: בהרת – עזה כשלג, שניה לה – כסיד ההיכל; שאת – כצמר לבן, שניה לה – כקרום ביצה. א”ר חנינא: מאן תנא מראות נגעים? דלא כר’ עקיבא, דאי ר”ע, כיון דאמר: זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, א”כ טיהרת סיד היכל מלצרף, בהדי מאן ליצרפי’? ליצרפיה בהדי בהרת – איכא שאת דעדיפא מיניה, ליצרפיה בהדי שאת – לאו תולדה דידיה הוא. וכו’

בבלי עבודה זרה דף י עמוד ב

קטיעה בר שלום מאי (הוי) +מסורת הש”ס: [היא]+? דההוא קיסרא דהוה סני ליהודאי, אמר להו לחשיבי דמלכותא: מי שעלה לו נימא ברגלו, יקטענה ויחיה או יניחנה ויצטער? אמרו לו: יקטענה ויחיה. אמר להו קטיעה בר שלום: חדא, דלא יכלת להו לכולהו, דכתיב: כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, מאי קאמר? אלימא דבדרתהון בד’ רוחות, האי כארבע רוחות, לארבע רוחות מבעי ליה! אלא כשם שא”א לעולם בלא רוחות, כך א”א לעולם בלא ישראל; ועוד, קרו לך מלכותא קטיעה. א”ל: מימר שפיר קאמרת, מיהו כל דזכי (מלכא) +מסורת הש”ס: [למלכא]+ שדו ליה לקמוניא חלילא. כד הוה נקטין ליה ואזלין, אמרה ליה ההיא מטרוניתא: ווי ליה לאילפא דאזלא בלא מכסא! נפל על רישא דעורלתיה קטעה, אמר: יהבית מכסי חלפית ועברית. כי קא שדו ליה, אמר: כל נכסאי לר”ע וחביריו. יצא ר”ע ודרש: והיה לאהרן ולבניו – מחצה לאהרן ומחצה לבניו. יצתה בת קול ואמרה: קטיעה בר שלום מזומן לחיי העוה”ב. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש קונה עולמו בכמה שנים.