What is Moses asking when he demands that God show him the glory? The Torah already had reported in Ex. 33: 11 that in the Tent of Meeting, the Lord spoke to Moses “face to face, like a man to his friend.” That sounds pretty direct—shockingly so—and yet somehow, Moses isn’t satisfied. A few verses later in 33:18 he blurts out, “Show me your glory!” Remarkably, God consents, and then patiently offers the great prophet a lesson in theology, saying, “I will make all my goodness pass before you, and I will proclaim before you the name LORD, and the grace that I grant and the compassion that I show. But, He said, you cannot see my face, for man may not see Me and live.” (JPS).

Looking closely at these verses, it appears that aspects of God may be experienced by Moses directly—God’s goodness, and name, and grace and compassion—but other aspects of God cannot be exposed without killing Moses. Even though v.11 says that Moses speaks to God “face to face,” v.20 makes it clear that the divine face may not be experienced directly. This is reiterated in v. 23: “you will see My back, but My face must not be seen.” One wonders, or at least I do, if this is how Moses eventually died ‘על פי ה “by the mouth of God”—finally facing God directly, merging and at that intimate moment, ceasing to exist as a separate body.

What, then, is God’s glory, goodness, face and back? This question has obsessed Jewish thinkers for millennia. I have been reading a book by Yosef Yitzhak Lifshitz called אחד בכל דמיונות: הגותם הדיאלקטית של חסידי אשכנז (2015) which explores the diverse philosophical and literary records of medieval Judaism (not only Hasidei Ashkenaz) on the perception of God. Chapter two focuses on the divine glory, ‘כבוד ה, which is apparently the dearest desire of Moses in our portion.

Targum Onkeles, which is an ancient and generally literal translation of the Biblical Hebrew into Aramaic, nevertheless inserts distance between God and Moses, saying that he experienced God’s presence (שכינה) or glory (יקרא). In general, Onkeles often finds subtle ways to remove the Bible’s implication that God has a body or other physical qualities. There is therefore no question of direct perception of God’s essence. But what is this glory (כבוד or, in Aramaic, יקרא)? A much later translator, Rabbi Saadia Gaon, working in Arabic rather than Aramaic, developed a theory that the infinite God created a separate presence, the glory, which could be observed by people. It was a “created light,” אור נברא, intended to inspire and instruct humans, given their inability to perceive God directly.

Maimonides seems to accept this theory in his Guide of the Perplexed (I: 64). He states that the word “glory,” may refer to a “created light” designed to help people perceive God (basically, a hologram). But, as is his habit, Rambam hedges, saying also that the “glory” might refer to the divine essence, as in our case, where Moses really wants to see God, and therefore needs to be brushed back. Elsewhere (Ch. 19) Rambam again accepts the idea of the glory as “created light,” saying that if one wants to interpret the verses this way, “it does no harm.” Not everyone agrees!

Rabbi Abraham ibn Ezra in his Torah commentary reports the view of “the Gaon,” (i.e. Saadia) but then adds his own interpretation: God has no body, so there is nothing to see, at least not with the eye. Moreover, the divine voice cannot be heard by the mechanism of an ear. There is nothing to hear. To claim that God, even God’s glory, may be perceived directly by vision or sound is to claim that God is physical, and this, according to Ibn Ezra and many medieval scholars, is unacceptable. He says that the Torah is using conventional language when it states that God spoke or was seen, even from behind. He then hints at something deeper—that to discern true speech is to project, to compare, to translate from the ineffable into the familiar, כי דבור הפה דמיון הוא. This word דמיון, which we often translate in modern Hebrew as “imagination,” seems to mean something different in medieval theology. The word דומה is a resemblance, and this points to a core aspect of cognition. From an early age, infants are bombarded by sensations, and only slowly assemble them into a coherent narrative. So too, it seems that the prophets are bombarded by sensations of the divine realm. Their task is to compare what they experience to more familiar phenomena. They must indeed use their imagination—not in the sense of inventing something unprecedented, but in making sense of what they intuit by comparing it to what they know. In doing so, they make God accessible, but only at a terrible risk—that the comparison will be taken for the essence. And so, there are hints among the medievals that the image of God is not, and can never be, the essence.

Nahmanides has an extensive comment to Genesis 46:1—he here battles against Rambam’s interpretation of Onkeles as proof of his doctrine of a non-corporeal God. It’s not that Nachmanides is arguing for incarnation; he just doesn’t seem so troubled by these images. He is most exercised by Rambam’s willingness to entertain the idea of the glory as a separate entity created by God, rather than simply a name for the direct experience of God. Ramban practically shouts from the page that, “One who prays to a created Glory is like a worshipper of idols, and in the words of our Sages there are many passages which show that the Shekhinah is the blessed God.” So much for Shekhinah worship. Ramban, a kabbalist, seems to have been attuned to the danger of dividing God into separate spheres. All is One.

Among the Hasidei Ashkenaz the many projections of the divine glory, or Shekhinah or even incarnations of God as a warrior or judge etc. are understood to be just projections. I know of no truer statement in our liturgy than the line from the “Hymn of Glory”: דימו אותך ולא כפי ישך, “they compare you, but never according to Your essence,” and then, הנך אחד בכל הדמיונות, “but You remain One amidst all of the comparisons.” There is a dialectical theology here between how we perceive God—a collection of impressions and experiences and aspirations and fears—and God as a transcendent, eternal, ineffable reality. We cannot relate to the True God, and so we pretend to know God as an immanent proxy. This may be necessary, and perhaps Rambam is right that there is no “great harm” in such projections, but only if we remember that there is a reality beyond our reality. Our existence as separate physical beings is incompatible with the knowledge of the eternal God. Like Moses, we may yearn to see the divine glory, but like Moses, we must learn to wait. This is the Torah of Ki Tisa—lifting us up so that our souls can be atoned for, and we one day may merit to merge into the divine.

 

Sources (excerpted)

שמות פרק לג, יז-כג

(יז) וַיֹּ֤אמֶר יְקֹוָק֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה גַּ֣ם אֶת־הַדָּבָ֥ר הַזֶּ֛ה אֲשֶׁ֥ר דִּבַּ֖רְתָּ אֶֽעֱשֶׂ֑ה כִּֽי־מָצָ֤אתָ חֵן֙ בְּעֵינַ֔י וָאֵדָעֲךָ֖ בְּשֵֽׁם: (יח) וַיֹּאמַ֑ר הַרְאֵ֥נִי נָ֖א אֶת־כְּבֹדֶֽךָ: (יט) וַיֹּ֗אמֶר אֲנִ֨י אַעֲבִ֤יר כָּל־טוּבִי֙ עַל־פָּנֶ֔יךָ וְקָרָ֧אתִֽי בְשֵׁ֛ם יְקֹוָ֖ק לְפָנֶ֑יךָ וְחַנֹּתִי֙ אֶת־אֲשֶׁ֣ר אָחֹ֔ן וְרִחַמְתִּ֖י אֶת־אֲשֶׁ֥ר אֲרַחֵֽם: (כ) וַיֹּ֕אמֶר לֹ֥א תוּכַ֖ל לִרְאֹ֣ת אֶת־פָּנָ֑י כִּ֛י לֹֽא־יִרְאַ֥נִי הָאָדָ֖ם וָחָֽי: (כא) וַיֹּ֣אמֶר יְקֹוָ֔ק הִנֵּ֥ה מָק֖וֹם אִתִּ֑י וְנִצַּבְתָּ֖ עַל־הַצּֽוּר: (כב) וְהָיָה֙ בַּעֲבֹ֣ר כְּבֹדִ֔י וְשַׂמְתִּ֖יךָ בְּנִקְרַ֣ת הַצּ֑וּר וְשַׂכֹּתִ֥י כַפִּ֛י עָלֶ֖יךָ עַד־עָבְרִֽי: (כג) וַהֲסִרֹתִי֙ אֶת־כַּפִּ֔י וְרָאִ֖יתָ אֶת־אֲחֹרָ֑י וּפָנַ֖י לֹ֥א יֵרָאֽוּ:

ספר מורה הנבוכים חלק א פרק יט

ומזה הענין מלא כל הארץ כבודו (בפרק ס”ד ח”א) ענינו כל הארץ תעיד על שלימותו, כלומר תורה עליו, וכן אמרו וכבוד ה’ מלא את המשכן. וכל לשון מליאה שתמצא מיוחסת לשם היא מזה הענין, לא שיש לו גוף ימלא מקום. אלא אם תרצה שתשים כבוד ה’. האור הנברא אשר יקרא כבוד בכל מקום, והוא אשר מלא את המשכן, אין הזק בזה:

ספר מורה הנבוכים חלק א פרק סד

וכן כבוד ה’, פעמים רוצים בו האור הנברא אשר ישכינהו השם במקום להגדלה על דרך המופת, וישכן כבוד ה’ על הר סיני ויכסהו, וכבוד ה’ מלא את המשכן, ופעמים רוצים בו עצמו יתעלה ואמתתו, כמו שאמר הראני נא את כבודך, ובא המענה כי לא יראני האדם וחי, מורה כי הכבוד הנאמר הנה עצמו

אבן עזרא הפירוש הקצר שמות פרק לג

(יח) ויאמר הראני נא את כבודך – פירוש כמו עצמך, וכן: והיה בעבור כבודי (כב). והעד, שאמר עד עברי (כב). ויאמר: ויעבור ה’ על פניו (שמות לד, ו). ויאמר הגאון, כי כבודך הוא אור בראו השם לעתו, ופירש עד עברי (כב) – עד עבור כבודי. וטעם וראית את אחורי – האחרון מהאור כמו אחריתו, כי ראשיתו לא יוכל לראותו. ולפי דעתי, שהכתוב דבר כמנהגו, כי ידענו דעת ברורה כי אין השם גוף. ואחר שאיננו גוף לא יתכן שיראה בעין, כי העין איננה רואה כי אם המקרים שהם בגוף, על כן אמרתי שמלת הראני איננה במראית העין. גם ודבר ה’ אל משה איננה בפה, רק הוא הדבור האמתי, כי דבור הפה דמיון הוא.

בראשית פרק מו פסוק א

וַיִּסַּ֤ע יִשְׂרָאֵל֙ וְכָל־אֲשֶׁר־ל֔וֹ וַיָּבֹ֖א בְּאֵ֣רָה שָּׁ֑בַע וַיִּזְבַּ֣ח זְבָחִ֔ים לֵאלֹהֵ֖י אָבִ֥יו יִצְחָֽק:

רמב”ן בראשית פרק מו פסוק א

…..ומה שאמר הרב (שם) כי אונקלוס ישים ענין התנועה גלוי השכינה והראות כבוד נברא, הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה, ויתרגם וירא כבוד ה’ אל כל העדה (במדבר טז יט) ואתגלי יקרא דה’, כמו שיאמר ואתגלי ה’ (שמות יט כ), ולא יתרגם ואיתחזי יקרא דה’, וכן יתרגם במלאכים (שם ג ב) ואתגלי, ואם ידבר אונקלוס במלאכים ובכבוד נברא בעניני הגשמות כמו שאמר הרב (במו”נ א כו), היה ראוי שלא יתיירא מן הראיה שיראה האדם ויתרגם בהם ואתחזי, כמו שעשה כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (לעיל לב לא) ארי חזיתי מלאכא דה’, וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא שכינה או כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך כאשר חשב הרב כאן, ובפרקים רבים מספרו, והוא תרגם אם אין פניך הולכים (שמות לג טו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא, ומשה לא יחפוץ בלכת עמו כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך, שכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא הנה מלאכי ילך לפניך (שם לב לד) ולא היה מתרצה בכך, אבל היה מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו (שם לג יד). וכן אחר ששמע השם בקולו ואמר לו, גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה (שם יז), אמר משה ילך נא אדני בקרבנו (שם לד ט) תהך כען שכינתא דה’ ביננא, וכן תרגם לא תוכל לראות את פני (שם לג כ) לא תוכל למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזינני אינשא. ואמר יונתן בן עוזיאל (יחזקאל ג יב) בריך יקרא דה’ מאתר בית שכינתיה, ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמתו, ויהיה כמו הראני נא את כבודך (שמות לג יח), שפירש בו הרב כן (מו”נ א נג, סג), הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה. ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה’ מלא את המשכן (שמות מ לה) וזולתו, איך יקבעו בו ברוך, והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים, ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך:

 

מילות הפיוט

חזן: אַנְעִים זְמִירוֹת וְשִׁירִים אֶאֱרֹג, כִּי אֵלֶיךָ נַפְשִׁי תַעֲרֹג קהל: נַפְשִׁי חָמְדָה בְּצֵל יָדֶךָ, לָדַעַת כָּל רָז סוֹדֶךָ חזן: מִדֵּי דַבְּרִי בִּכְבוֹדֶךָ, הוֹמֶה לִבִּי אֶל דּוֹדֶיךָ קהל: עַל כֵּן אֲדַבֵּר בְּךָ נִכְבָּדוֹת, וְשִׁמְךָ אֲכַבֵּד בְּשִׁירֵי יְדִידוֹת חזן: אֲסַפְּרָה כְבוֹדְךָ וְלֹא רְאִיתִיךָ, אֲדַמְּךָ אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתִּיךָ קהל: בְּיַד נְבִיאֶיךָ בְּסוֹד עֲבָדֶיךָ, דִּמִּיתָ הֲדַר כְּבוֹד הוֹדֶךָ חזן: גְּדֻלָּתְךָ וּגְבוּרָתֶךָ, כִּנּוּ לְתֹקֶף פְּעֻלָּתֶךָ קהל: דִּמּוּ אוֹתְךָ וְלֹא כְּפִי יֶשְׁךָ, וַיְשַׁוּוּךָ לְפִי מַעֲשֶׂיךָ חזן: הִמְשִׁילוּךָ בְּרֹב חֶזְיוֹנוֹת, הִנְּךָ אֶחָד בְּכָל דִּמְיוֹנוֹת קהל: וַיֶּחֱזוּ בְךָ זִקְנָה וּבַחֲרוּת, וּשְׂעַר רֹאשְׁךָ בְּשֵׂיבָה וְשַׁחֲרוּת חזן: זִקְנָה בְּיוֹם דִּין וּבַחֲרוּת בְּיוֹם קְרָב, כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָדָיו לוֹ רָב קהל: חָבַשׁ כּוֹבַע יְשׁוּעָה בְּרֹאשׁוֹ, הוֹשִׁיעָה לּוֹ יְמִינוֹ וּזְרוֹעַ קָדְשׁוֹ חזן: טַלְלֵי אוֹרוֹת רֹאשׁוֹ נִמְלָא, קְוֻצּוֹתָיו רְסִיסֵי לָיְלָה קהל: יִתְפָּאֵר בִּי כִּי חָפֵץ בִּי, וְהוּא יִהְיֶה לִּי לַעֲטֶרֶת צְבִי חזן: כֶּתֶם טָהוֹר פָּז דְּמוּת רֹאשׁוֹ, וְחַק עַל מֵצַח כְּבוֹד שֵׁם קָדְשׁוֹ קהל: לְחֵן וּלְכָבוֹד צְבִי תִפְאָרָה, אֻמָּתוֹ לוֹ עִטְּרָה עֲטָרָה חזן: מַחְלְפוֹת רֹאשׁוֹ כְּבִימֵי בְחוּרוֹת, קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחוֹרוֹת קהל: נְוֵה הַצֶּדֶק צְבִי תִפְאַרְתּוֹ, יַעֲלֶה נָּא עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתוֹ חזן: סְגֻלָּתוֹ תְּהִי (נָא) בְיָדוֹ עֲטֶרֶת, וּצְנִיף מְלוּכָה צְבִי תִפְאֶרֶת קהל: עֲמוּסִים נְשָׂאָם, עֲטֶרֶת עִנְּדָם, מֵאֲשֶׁר יָקְרוּ בְעֵינָיו כִּבְּדָם חזן: פְּאֵרוֹ עָלַי וּפְאֵרִי עָלָיו, וְקָרוֹב אֵלַי בְּקָרְאִי אֵלָיו קהל: צַח וְאָדֹם לִלְבוּשׁוֹ אָדֹם, פּוּרָה בְּדָרְכוֹ בְּבוֹאוֹ מֵאֱדוֹם חזן: קֶשֶׁר תְּפִלִּין הֶרְאָה לֶעָנָו, תְּמוּנַת ה’ לְנֶגֶד עֵינָיו קהל: רוֹצֶה בְעַמּוֹ, עֲנָוִים יְפָאֵר, יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת בָּם לְהִתְפָּאֵר חזן: רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת קוֹרֵא מֵרֹאשׁ, דּוֹר וָדוֹר עַם דּוֹרֶשְׁךָ דְּרֹשׁ קהל: שִׁית הֲמוֹן שִׁירַי נָא עָלֶיךָ, וְרִנָּתִי תִקְרַב אֵלֶיךָ חזן: תְּהִלָּתִי תְּהִי (נָא) לְרֹאשְׁךָ עֲטֶרֶת, וּתְפִלָּתִי תִּכּוֹן קְטֹרֶת קהל: תִּיקַר שִׁירַת רָשׁ בְּעֵינֶיךָ, כַּשִּׁיר יוּשַׁר עַל קָרְבָּנֶיךָ חזן: בִּרְכָתִי תַּעֲלֶה לְרֹאשׁ מַשְׁבִּיר, מְחוֹלֵל וּמוֹלִיד צַדִּיק כַּבִּיר קהל: וּבְבִרְכָתִי תְּנַעֲנַע לִי רֹאשׁ, וְאוֹתָהּ קַח לְךָ כִּבְשָׂמִים רֹאשׁ חזן: יֶעֱרַב נָא שִׂיחִי עָלֶיךָ, כִּי נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ